Περί δημόσιου διαλόγου και πολεμικής

Μέσα στο περιβάλλον μιας αποχαυνωτικής μετανεωτερικότητας όπου η συγκαταβατικότητα και η ανεκτικότητα ανάγονται σε αυταξίες και όπου η ελεύθερη διακίνηση ιδεών και η ελευθερία του εμπορεύεσθαι (μεταξύ άλλων και ιδεών) καλούνται να επιλύσουν ως δια μαγείας ολόκληρες ιστορικές αντιφάσεις, δεν είναι να απορεί κανείς όταν κείμενα που ξεφεύγουν από το πλαίσιο μιας ευγένειας που επιβάλλεται από τους κανόνες του ως άνω εννοούμενου διαλόγου γίνονται αντιληπτά ως δικαστήρια προθέσεων. Η απορία μειώνεται έτι περαιτέρω αν αναλογιστεί κανείς και το όλο γεωγραφικό και κοινωνικό μικροκλίμα ενός επαρχιακού τόπου, στολισμένου με τα απειράριθμα θερμοκήπια προσωπικών γνωριμιών και εκδουλεύσεων μέσα στα οποία θάλλουν η καχυποψία, τα μικροσυμφέρονται, οι μαιανδρικοί ελιγμοί και οι κινήσεις τακτικισμού προς επίτευξη του επιδιωκόμενου κάθε φορά σκοπού. Γνωστά και χιλιοειπωμένα αυτά. Αν θέλουμε να έχουμε μια ελπίδα για να κατευθύνουμε τον διάλογο προς μια ουσιωδέστερη πολιτική κατεύθυνση όμως, όπως μας καλεί να κάνουμε ο Σταύρος Αντύπας, και να αποφύγουμε τη διολίσθηση προς το κουτσομπολιό που παρενδύεται με τη λεοντή του πολιτικού διαλόγου, μάλλον πρέπει να επαναορίσουμε και τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες μπορούν να συνομιλήσουν όσοι θέλουν να εννοούν εαυτούς ως πολιτικά υποκείμενα.

Κανένας διάλογος δεν λαμβάνει χώρα άνευ προϋποθέσεων (και ναι, ακόμα και προθέσεων) και οι προϋποθέσεις υπό τις οποίες αυτός εκδιπλώνεται υποβάλλουν και το κατάλληλο κάθε φορά ύφος και ήθος. Εισερχόμενοι λοιπόν στο πεδίο της πολιτικής συζήτησης , ένα κείμενο που εκτίθεται δημόσια δεν αποτελεί απόρροια της λεξιλαγνικής φαντασίας του συγγραφέα του, αλλά εμφορείται αναπόδραστα από συγκεκριμένες, ρητές ή κεκαλυμμένες, στοχεύσεις. Φιλοδοξώντας να μεταστοιχειωθεί σε πολιτική πρακτική, συνιστά μια οιονεί πράξη, επιχειρώντας να προκαταλάβει το υπαρκτό, πριν καν αυτό εμφανιστεί ως τέτοιο. Και για να πιάσω το νήμα από το προηγούμενο άρθρο μου, σε τελική ανάλυση η πολιτική αντιπαράθεση εμπεριέχει την πολεμική αναμέτρηση, έστω και σε συμβολικό επίπεδο. Και αντίστροφα, όποιος έχει ηττηθεί σε συμβολικό επίπεδο, έχει ήδη ηττηθεί και στο πολιτικό. Από αυτήν την άποψη, ο πολιτικός διάλογος μόνο τέτοιος δεν είναι όταν αναλώνεται σε άνευρες αβρότητες και φιλοφρονήσεις. Αυτά τα ολίγα περί ύφους.

Περί ήθους τώρα, έχει καίρια σημασία να εντοπιστεί το αν ένας εκ των συνομιλητών ενσωματώνει στον λόγο του «επικίνδυνες και ύποπτες» προθέσεις, όχι φυσικά σε προσωπικό επίπεδο (που και αυτό έχει αξία, αλλά σε άλλες περιστάσεις και σε διαφορετικούς χρόνους), αλλά  όπως προκύπτει από τις συνεπαγωγές στις οποίες μπορούν να οδηγηθούν τα αφετηριακά σημεία της σκέψης του. Ωστόσο, όταν η συζήτηση κινείται αρχικά σε ένα πιο αφηρημένο και θεωρητικό επίπεδο, η διαπίστωση του αν οι συγκεκριμένες προθέσεις διατυπώνονται ρητά, ημισυνειδητά ή ως αποτέλεσμα κληρονομημένων θεωρητικών και ιδεολογικών αντανακλαστικών, είναι κατ' αρχήν παντελώς αδιάφορο. Σε αυτό το σημείο υπάρχει κι ένα διαλεκτικό «αλλά». Όσο κι αν η πολιτική, θεωρητική αντιπαράθεση δεν μπορεί να γίνει δικαστήριο προθέσεων, από την άλλη θα έχει αποτύχει οικτρά στο βαθμό που δεν καταφέρνει να φέρει εν τέλει στην επιφάνεια και να φωτίσει τις δαιδαλώδεις διαδρομές που εκκινούν από τις προθέσεις και τους σκοπούς του ομιλούντος και απολήγουν στη συγκεκριμένη πολιτική του στάση. Όχι δικαστήρια προθέσεων λοιπόν, αλλά η ελάχιστη δικαιοσύνη της γλώσσας, η κατάκτηση μιας πολιτικής γλώσσας που δεν θα μας μιλάει, αλλά θα τη μιλάμε, στο μέτρο του δυνατού, αναλαμβάνοντας και την ευθύνη της πολιτικής μας ύπαρξης. Με άλλα λόγια, ξανά και ξανά, το θέμα είναι πώς απαντάει κανείς στον υπότιτλο του προηγούμενου άρθρου μου; 

Μετά την ηθικολογία, η χρησιμοκρατία. Μετά την χρησιμοκρατία, τι;

Κάθε πολιτική συζήτηση είναι καταδικασμένη, ως φαίνεται, δυστυχώς ή ευτυχώς, να καταλήγει σύντομα στις ατραπούς ψυχολογικών και ανθρωπολογικών θεωριών που επιχειρούν να απαντήσουν σε προαιώνια ερωτήματα περί της «φύσης» και της «ουσίας» του ανθρώπου. Ευτυχώς, διότι τουλάχιστον έτσι γίνονται σαφέστερες οι αφετηρίες από τις οποίες εκκινεί ο καθένας για να κατανοήσει την ιστορία και την υφή των κοινωνικών σχέσεων. Χωρίς την ύπαρξη ενός υποτιθέμενα κοινού ανθρωπολογικού υποβάθρου ή, εν πάση περιπτώσει, χωρίς  την ύπαρξη κάποιων επαναλαμβανόμενων μοτίβων συμπεριφοράς, θα ήταν αδύνατο να διαβάζουμε σήμερα τον Θουκυδίδη για παράδειγμα (εξαιρώντας εδώ ορισμένες μεταδομιστικές θεωρίες για τις οποίες οι ιστορικές μεταβολές εμπεριέχουν ένα ισχυρά ντεσιζιονιστικό στοιχείο). Δυστυχώς, διότι έτσι ο κίνδυνος ενός ψυχολογίστικου αναγωγισμού τείνει να απο-πολιτικοποιεί εν τέλει τη συζήτηση, ειδικότερα δε άπαξ και αρχίζουν να επιστρατεύονται άχαροι αφορισμοί που υποτίθεται ότι συμπυκνώνουν σε δυο αράδες όλη την ιστορική πορεία της ανθρωπότητας.

Εφόσον όμως (ατυχώς, κατά τη γνώμη μου), η προσοχή εστιάστηκε σε μια αποστροφή τέτοιας υφής από το προηγούμενο άρθρο μου, μερικές διευκρινίσεις κρίνονται απαραίτητες εδώ. Η όλη προβληματική γύρω από την οποία αρθρώνεται ο λόγος περί της «ηθική φύσης» του ανθρώπου, είτε αυτή κατανοείται ως έμφυτα «κακή» (Χομπς) είτε ως εγγενώς «καλοσυνάτη» (Κροπότκιν), γρήγορα καταλήγει σε άγονα εδάφη, αν αρχίσει να την παίρνει κανείς πολύ τοις μετρητοίς. Από τη μία, μέσω της απόδοσης στα ανθρώπινα πλάσματα μιας απαράλλαχτης και σταθερής στο χρόνο «φύσης», αντί το ιστορικό παρελθόν να συλλαμβάνεται από την προοπτική σκοπιά του παρόντος, όπου η επανανοηματοδότησή του υφίσταται πάντα ως πολιτικό διακύβευμα και ζητούμενο, επισυμβαίνει το ακριβώς αντίστροφο, δηλαδή το νόημα του παρόντος ιστορικού χρόνου ενταφιάζεται υπό το βάρος των ερειπίων που μας κληροδοτεί το σφαγείο του ιστορικού παρελθόντος και ταυτόχρονα βάζει τη σφραγίδα ενός οριστικού «Δια ταύτα» πάνω στο ιστορικό μέλλον. Από την άλλη, η απόπειρα να απαντηθεί το δίλημμα για το «ηθικό» ποιόν αυτής της απαράλλαχτης φύσης έχει σχηματικά δύο εκδοχές. Η μία είναι να επιχαίρει κανείς για την ηθική ανωτερότητα του ανθρώπινου είδους εν γένει και να βδελύσσεται την αμέσως επόμενη στιγμή τις διεφθαρμένες μειοψηφίες που λυμαίνονται το κοινωνικό σώμα, οραματιζόμενος μια κάποια ηθική αναμόρφωση του κόσμου. Αυτό, με λίγα λόγια, ονομάζεται ηθικολογία και δεν χρειάζεται να πάει κανείς πολύ μακριά για να εντοπίσει τους σημερινούς πολιτικούς εκφραστές της. Τηρουμένων των αναλογιών και κάνοντας κάποια απαραίτητα άλματα, αρχετυπικό δείγμα τέτοιας πολιτικής πρότασης αποτελεί φυσικά ο ΣΥΡΙΖΑ, την εντιμότητα του οποίου πρέπει να εμπιστευτούμε για να αποκαθάρει τη χώρα από τους άλλους, τους δωσίλογους (κι εδώ είναι που φυσικά η «πατριωτική» αριστερά συναντάει την πατριωτικότερη δεξιά των καμμένων ελλήνων). Η άλλη εκδοχή είναι να υποκύψει κανείς σε έναν ακατάσχετο κυνισμό, όποτε και η πολιτική κατανοείται ως μια συνεχής εναλλαγή προσωπείων με μοναδικό σκοπό την κατάληψη της εξουσίας, μία εκδοχή που η περιγραφική της δύναμη απέχει παρασάγγας από αυτή της ηθικολογίας. Μόνο που εξακολουθεί να παραμένει το αντεστραμμένο είδωλο της ηθικολογίας.

Μέσα στην ιστορία των ιδεών, η νεωτερικότητα ήταν αυτή που ένιωσε (ξανά) την ανάγκη να θεμελιώσει τις πολιτικές αξιολογικές κρίσεις σε μια ωφελιμιστική βάση. Χωρίς να υπεισέλθουμε λεπτομερώς στις περιπέτειες του πνεύματος σε αυτή του την προσπάθεια, ας σημειωθεί μόνο ότι ουδέποτε κατέστη δυνατό να διατυπωθεί μια καθολικά δεσμευτική (ή «επιστημονική») ερμηνεία για την έννοια του οφέλους (σε ποιο βαθμό, αλήθεια, η έννοια του οφέλους στον Χομπς ταυτίζεται με αυτή στον Σπινόζα;). Το φαινομενικά παράδοξο σε όλη αυτή την ιστορία έγκειται στο γεγονός ότι, ενώ η αρχική στροφή προς τη Φύση, η οποία καλείτο πλέον να υποδείξει στον άνθρωπο ποιο είναι το όφελός του και συνεπώς το ηθικό Δέον, ξεκίνησε ως μια απόπειρα αποτίναξης του θρησκευτικού ζυγού, κατέληξε τελικά να υποκαταστήσει τον Θεϊκό Νόμο με τον Φυσικό Νόμο, ο οποίος αποδείχτηκε εξίσου δεσμευτικός και καταπιεστικός με τον προκάτοχό του. Είναι μάλλον περιττό(;) να σημειώσουμε ότι η εκάστοτε επικρατούσα ερμηνεία για το τι συνιστά τελικά ατομικό και συλλογικό συμφέρον υποβάλλεται φυσικά από τον εκάστοτε κυρίαρχο, οπότε δεν αποτελεί και καμία έκπληξη όταν η «επιστημονική», χρησιμοκρατική ερμηνεία για το κοινωνικό και πολιτικό πράττειν λαμβάνει ενίοτε τη μορφή ενός κοινωνιοβιολογικού νεοδαρβινισμού. Αυτή η παρέκβαση δεν γίνεται φυσικά για να κάνουμε ανώδυνους περιπάτους μέσα στην ιστορία των ιδεών, αλλά για να καταδειχτούν τα όρια όσων θεωριών επιχειρούν να αναγάγουν τις αξιολογικές τους κρίσεις στη βάση χρησιμοκρατικών αξιωμάτων, χωρίς αναφορά στις ιστορικές συγκυρίες και τις κοινωνικές συνθήκες που γεννούν κάθε φορά τέτοιες κρίσεις. Πηγαίνοντας λοιπόν πέρα από την ηθικολογία και τη χρησιμοκρατία, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι οι αξιολογικές κρίσεις δεν έχουν σκοπό απλώς να αντανακλάσουν μια υποτιθέμενα θεϊκή ή φυσική πραγματικότητα (ή αιώνια «φύση» του ανθρώπου), αλλά να μεταβολίσουν αυτή την πραγματικότητα, να οδηγήσουν σε μια διαλεκτική άρνησή της, να επιτρέψουν την ανάδυση εκείνης της στιγμής όπου αναφαίνεται η δυνατότητα αναίρεσης του αφόρητου υπάρχοντος. Ο βαθύτερος «ρεαλιστής» λοιπόν είναι αυτός που έχει τη δυνατότητα να μεταστοιχειώσει αξιολογικά (και αισθητικά) την πραγματικότητα και όχι απλώς να τη χειριστεί.

Μόνο που η δυνατότητα αναίρεσης του πραγματικού περιλαμβάνει αναγκαία και το πραγματικό ως σημείο εκκίνησης, Και το πραγματικό με τη σειρά του περιλαμβάνει και μερικά «τέρατα», ακόμα και λύκους. Κλείνω λοιπόν την ίσως δύστροπη πραγμάτευση αυτού του ζητήματος με μια διαπίστωση, εν είδει άχαρου αφορισμού. Ο άνθρωπος μπορεί να μην είναι απλά και μόνο ένας λύκος ανάμεσα σε λύκους. Εκτός όλων των άλλων όμως, ο άνθρωπος είναι και λύκος για τον άνθρωπο. Όσοι τρομάζουν με τέτοιες διαπιστώσεις και σπεύδουν με φρίκη να παραχωρήσουν την πολιτική τους δύναμη, μαζί με τεκμήρια αθωότητας και ηθικής καθαρότητας, σε κάθε είδους διαμεσολαβητές, ενδέχεται να αναγκαστούν σύντομα να διαβάσουν και την επόμενη σελίδα από το παραμύθι με τους λύκους. Εκείνη που επιφυλάσσει για τους ίδιους τον ρόλο του αμνοεριφίου.

Για την αυτοοργάνωση και την αυτονομία, ξανά

Όλα τα παραπάνω είναι αρκετά θεωρητικά και πιθανότατα να αφορούν μόνο όσους εμπλέκονται ενεργά σε αυτή τη συζήτηση και να αφήνουν αδιάφορους όσους υποφέρουν στο εδώ και τώρα. Περνώντας λοιπόν πλέον στο ζήτημα της ενδεδειγμένης πολιτικής πρακτικής, καλό είναι να διευκρινίζεται με ακόμα μεγαλύτερη σαφήνεια το τι και πώς εννοεί ο καθένας αυτά που γράφει και λέει. Κι εδώ είναι που το απαντητικό κείμενο του Odyssey κάνει τις μεγαλύτερες παρανοήσεις όσον αφορά το αρχικό μου κείμενο.

Ερώτηση πρώτη: Πόθεν προκύπτει ότι τα αυτοοργανωμένα κινήματα είναι καλά εκεί πού βρίσκονται; Εδώ οφείλει να γίνει μια διάκριση ανάμεσα στο τι συνιστά ικανή και στο τι αναγκαία συνθήκη για μια πολιτική κίνηση που επιθυμεί να έχει στοιχειώδεις πιθανότητες επιτυχίας. Αυτό που διατυπώθηκε στο προηγούμενο άρθρο μου είναι η θέση ότι η αυτονομία αποτελεί καταστατικό και αναγκαίο όρο ύπαρξης ενός κινήματος που επιθυμεί πραγματικά να αντιπαρατεθεί σε αυτό που έχει απέναντί του και όχι απλώς να αναλώνεται σε φτηνούς θεατρινισμούς και «συμβολικές» απεργίες. Μιας και αναφέρθηκε το παράδειγμα της «φοβερής και τρομερής» απεργίας που εξήγγειλε η ΟΛΜΕ, αλλά τελικά αποφάσισε ότι δεν υφίστανται οι προϋποθέσεις για να τη φέρει εις πέρας, το ερώτημα είναι απλό. Αν η βάση των καθηγητών διέθετε πραγματική συνδικαλιστική αυτονομία (πράγματι εντυπωσιακό να υπάρχουν προϊόντα χωρίς μεσάζοντες, αλλά να είναι αδιανόητος ο συνδικαλισμός χωρίς μεσάζοντες. Κάποιοι παρωχημένοι θα μιλούσαν για φετιχισμό του εμπορεύματος...), τι πραγματική αξία θα είχε η άρνηση των μεγάλων κεφαλιών της ΟΛΜΕ; Ας μην χαλάσουμε κι άλλο τις καρδιές μας διατυπώνοντας το ερώτημα κατά πόσον η βάση (υπάρχει μόνο μία βάση, αλήθεια;) είχε όντως μια τέτοια επιθυμία ρήξης. Στο κάτω – κάτω, θα μπορούσαν την επομένη να συγκαλέσουν και πάλι συνελεύσεις των ΕΛΜΕ και να επιβεβαιώσουν την αρχική τους πρόθεση. Εν πάση περιπτώσει, το παράδειγμα αυτό δείχνει αν μη τι άλλο ότι η αυτονομία μπορεί να είναι αναγκαία, αλλά όχι και ικανή συνθήκη για να εισέλθει κανείς στην αρένα της πολιτικής αντιπαράθεσης. Όταν η διανοητική καθήλωση και η συναισθηματική πανούκλα έχουν καταντήσει ενδημικές ασθένειες, θα ήταν πράγματι δείγμα πολιτικού αναχωρητισμού το να αντιμετωπίζονται τα αυτοοργανωμένα εγχειρήματα ως φάροι της επαναστατικής πρωτοπορίας. Επαναλαμβάνω (δυστυχώς). Η αυτονομία αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση για να κατακτήσει κανείς εκείνο το δύσκολο συνδυασμό που φέρνει μαζί το λεπταίσθητο και οξυμένο πολιτικό βλέμμα με την πολεμική αποφασιστικότητα και ετοιμότητα, ακριβώς επειδή αρνείται την αναγκαιότητα διαμεσολαβητών και μεσαζόντων το έργο των οποίων το έχουμε γνωρίσει καλά εδώ και δεκαετίες.

Ερώτηση δεύτερη: Πόθεν προκύπτει ότι η αυτονομία οδηγεί πρακτικά στην πολιτική αδράνεια; Υποθέτω διαμέσου του συλλογισμού που υποβάλλει την ιδέα πως για να έχεις πολιτικό βάρος πρέπει να λερωθείς και λιγάκι με την εξουσία και να πιάσεις και κάνα στασίδι σε ιεραρχικές δομές, πάντα για το καλό του λαού βεβαίως. Με άλλα λόγια, για να υπονομεύσεις ένα ολιγαρχικό σύστημα εξουσίας, οφείλεις να μολυνθείς κι εσύ λιγάκι από αυτό, αλλά  φυσικά η ανώτερη θέση που κατέχεις στην κλίμακα της ηθικής καθαρότητας θα σε προφυλάξει από τους πειρασμούς κατάχρησης. Σε αυτή την περίπτωση, μάλλον πρέπει να παραπέμψω στα όσα γράφτηκαν παραπάνω σχετικά με την ηθικολογία. Μια διαφορετική ερμηνεία θα έλεγε ίσως ότι είναι ολόκληρος ο λαός πρέπει να καταλάβει την εξουσία. Μόνο που τότε μάλλον πρέπει να εγκαταλείψουμε τη λέξη εξουσία, μιας κι εξουσία που διαμοιράζεται σε όλους δεν υφίσταται (εκτός βέβαια κι αν μιλάμε για την επιβολή της θέλησης μιας τάξης εναντίον άλλης, οπότε πάμε σε άλλο ζήτημα).

Ερώτηση τρίτη: Αν το ευάριθμο και η υπαρκτή εσωστρέφεια αυτών των κινημάτων αποτελεί αιτία πολιτικής αδράνειας, τότε, με βάση τη λογική αυτή, συνάγεται άμεσα ότι τα κόμματα, με τα εκατομμύρια ψηφοφόρους και την επικοινωνιακή εξωστρέφεια αποτελούν την κορύφωση της πολιτικής δράσης. Άρα, η φράση «τελικά καλά είμαστε όπως είμαστε», από πού προέρχεται;

Όπως προσπάθησα να υποστηρίξω (ανεπιτυχώς, όπως φαίνεται), καθίσταται κανείς πολιτικό υποκείμενο και όχι απλώς αντικείμενο μόνο καθόσον έχει επιτύχει ένα βαθμό αυτονομίας. Τα νόμιμα μέσα πάλης λοιπόν, όσο κι αν ενίοτε μπορεί να αποδεικνύονται χρήσιμα εργαλεία, καλό είναι να έχουμε κατά νου ότι ως σκοπό έχουν την απο-πολιτικοποίηση, τη μετατροπή των υποτελών σε αντικείμενα της πολιτικής, ευεπίφορα σε κάθε είδους χειρισμούς εκ μέρους όσων διατηρούν για τον εαυτό τους τον ρόλο του υποκειμένου. Επιπλέον, αυτό που καθορίζει το εκάστοτε σημείο ισορροπίας της νομιμότητας (κι επομένως το εύρος των νόμιμων μέσων δράσης) είναι ο συσχετισμός ισχύος ανάμεσα στους πολιτικούς δράστες και όχι το αντίθετο.

Αντί υστερόγραφου

Όπως (ορθά) διατυπώθηκε, το προηγούμενο άρθρο μου διαπνεόταν από μια νότα «απαισιοδοξίας». Είναι πράγματι δύσκολο να υπερασπιστείς την «απαισιοδοξία» όταν η ανάγκη για συναισθηματικές ενέσεις, τονώσεις και ανατάσεις λαμβάνει τη μορφή ενός τέτοιου κατεπείγοντος (με τη σειρά του δείγμα μιας μακροχρόνιας οπισθοχώρησης και αποσύνθεσης) που η υπενθύμιση και του παραμικρού «ναι μεν, αλλά» απειλεί με κατάρρευση ό,τι τόσο καιρό χτιζόταν με μερεμέτια και εκ των ενόντων ενισχύσεις. Όμως μια στοιχειώδης επισκόπηση της σαρωτικής επέλασης της ιστορίας δεν μπορεί παρά να επικυρώσει αυτό που ένας Εβραίος έγραψε πριν 70 χρόνια, λίγο πριν αυτοκτονήσει στα Πυρηναία, κυνηγημένος από μια Ευρώπη που ετοιμαζόταν και πάλι να αλέσει κορμιά και κορμιά:

«...ούτε ακόμη και οι νεκροί δεν θα 'ναι ασφαλείς από τον εχθρό, εάν αυτός νικήσει. Και ο εχθρός αυτός δεν έχει πάψει να νικά.»

Τώρα λοιπόν, όταν ο εχθρός αυτός στέκεται μπροστά μας ακόμα πιο ενισχυμένος και όταν μάλιστα δεν αναγνωρίζεται καν ως τέτοιος, έχουμε χάσει ακόμα και την πολυτέλεια να δίνουμε και μερικές νότες αισιοδοξίας (πάλι από το ίδιο χέρι αυτού του Εβραίου φυγάδα):

«Σαν λουλούδια που γυρίζουν τους κάλυκές τους προς τον ήλιο, έτσι προσπαθούν και τα περασμένα, εξαιτίας ενός ηλιοτροπισμού μυστικής φύσης, να στραφούν προς την κατεύθυνση εκείνου του ήλιου που ανατέλλει στον ουρανό της ιστορίας.»

Ίσως δεν είναι μακριά η στιγμή που το μέγα πλήθος των λουλουδιών, μετά το πέρας των ερωτοτροπιών του με τις εξουσίες, τις ιεραρχίες και τις συμμαχίες «ακόμα και με τον διάβολο», θα φανεί ότι έχει μετατραπεί πλέον σε μέγα πλήθος νυχτερίδων, κουρνιασμένων στην οροφή ενός πλατωνικού σπηλαίου, να νομίζει ότι υπερασπίζεται τη γραμμή Μαζινώ, την ώρα που ο ήλιος πάνω από το δάσος των Αρδενών θα υποδέχεται ξανά (και ξανά) τους χαλύβδινους κάλυκες των Πάντσερ. Αλλά τότε θα είναι αργά. Για άλλη μια φορά.

Πραγματικό υστερόγραφο: Ευχαριστώ για την πρόσκληση(;) να συμμετάσχω στο ελλήνων βούλησις. Θα αναγκαστώ να την αρνηθώ όμως, μιας και ο δικός μου Angelus Novus της ιστορίας δεν έχει ελληνικό το γένος και την ταυτότητα. Ένας έλληνας Angelus Novus δεν θα ήταν τίποτα άλλο παρά ένας Janus Novus. Μόνο που η άλλη του όψη, αυτή που θα κοιτούσε προς το μέλλον, θα είχε τα φτερά αναδιπλωμένα, τα μάτια κλειστά, τα πόδια μαζεμένα και μόνο τους κοπτήρες του να λάμπουν μισοκακόμοιρα, μισοθριαμβευτικά, μπρος στην επέλαση των ερειπίων του μέλλοντος, γευόμενος το αίμα μερικών ακόμα «εβραίων» και «μεταναστών».